讀Peter Berger的回憶錄,其中一節非常有趣,標題引自奧地利作家托貝克的文章——「不吸菸的人也會死」。

Peter Berger回憶他在歐洲與北美菸草公司擔任顧問的經歷。當時,反菸運動非常蓬勃,世界衛生組織已經號召了幾場國際反菸會議,邀請各國政府代表、科學家、反菸運動人士參加。從1980年代起,這場運動在西方世界已經取得勝利,並慢慢影響開發中國家,被視為當時最為成功的「社會運動」。

但Peter Berger記載的幾件事,卻揭露出禁菸人士的宗派意識與極權主義特質。首先在一架往飛機上,一名韓裔旅客被告知吸菸區已滿,必須坐到禁菸區的位子上。旅客大概投訴無門,有些憤怒,就在位子上點燃香菸抽了起來。沒想到,空姐立刻用苛刻的語氣叱責旅客。Peter Berger回憶道:「那不像是乘客忘了系安全帶時她會用的語氣。她的言辭讓人覺得某種道德標準被冒犯了,有些微的怒氣在其中——彷彿這名乘客隨地便溺一樣。」

另一次,他參加一場國際禁菸會議。會議上,有兩位科學家發表研究成果,表明二手菸並不會影響他人的身體健康。儘管這兩位科學家表明自己堅定的禁菸立場,但他們的結論立刻引來與會人士的質疑和批評,認為他們的研究方法有缺陷,甚至暗示他們收了菸草公司的賄賂。

總之,禁菸運動席捲那個年代,運動人士主張消滅香菸,政府主張控管香菸,菸草公司最後放棄抵抗,半屈半就地向禁菸法低頭。Peter Berger當然看出整個禁菸運動中物質利益的考量,運動的成果更是結合政治利益與反對派健康、環保理念的雜糅產物。當然,這項運動需要廣大民眾的配合,「吸菸有害你我健康」的觀念也成功深入民心——但是,最後養成的竟是另一種極權論述與社會排除。

Peter Berger講述這連串經驗,作為他「政治不正確」生命史的其中一章。但這對他而言並無道德上的問題,他在意的根本不是吸菸或禁菸的論斷,因為,「在此最基本的政治問題是,個人選擇如何生活的權利,以及保障這種權利免受極權主義傾向的危害,即使這種危害以非常民主的運作方式包裝」。

我想起唐諾一篇2009年的文章。當年正好是菸害防治法擴張的一年。

唐諾開頭就說:「2009,對我們這個族裔的人,看起來是最不幸的一年,會到浩劫的地步嗎? 」——怎麼說浩劫呢?我的族類開始成為弱勢,在古早或近代,我們甚至沒有名字,如星點散佈,永遠無法聚結起來。

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白襯衫大叔在我面前放了杯咖啡,伸手彈了彈懸在我座位上方的泛著光亮稀薄的燈泡,讓我沉重的腦袋也隨著光不自覺地搖晃。我花了點時間集中精神,才發現未及融化的咖啡粉在杯面聚成幾塊黑褐色疙瘩。燈光來回晃好幾次,疙瘩好像也正在移動,慢慢盪到杯緣,粘在杯壁上,維持著那姿勢好久好久,卻怎麼也爬不出杯子。

我楞了好一陣,抬起頭。白襯衫大叔的臉藏在暗影中。

你是馬來人吧?

馬來西亞人。華人。

赴台前,高中的一位老師把我叫到辦公室去。

我對老師又敬又怕。據說,他是一位政治犯,在甘文丁關了十幾年,面容二度燒傷,五官模糊,右臂上還劃了長長一道疤。

他總愛直寫板書,寫李後主、蘇軾、文天祥、孫中山、黎萨、陳平。開學第一堂課,他還寫了自己的名字。他伸直右手奮力書寫,疤痕會在肌肉繃緊時隱隱抖動,而我總是想起伊甸園裡誘發原罪的蛇。

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阿三帶我走進公司附近的一家按摩院裡。剛開始時還有些不安,在陰冷的樓梯道上腳步遲緩——阿三拍著我的肩,直說沒關係,如果害怕我們能回去。

 

但終於是鼓起勇氣走進來了。充滿菸味的房間,地板牆壁卻異常光潔。角落擺了張辦公桌,一個相貌清秀的男人坐在那裡,見人進門就起身招呼,帶我們坐到另一邊的沙發上,端上熱茶。

 

沙發前方的牆鑲著電視,National Geographic,靜音,晃漾海藍色的光,深海裡的魚彷彿游在魚缸裡。我看得有些出神。那麼大的魚群,竟然困在鏡頭前、熒幕裡,始終沒辦法擺脫人類的凝視。

阿三微笑看著我。等了一陣子,清秀男子才拿來一台平板電腦,不斷道歉,說今天只有五位女孩值班,你可以看看電腦裡的照片,我再一一請她們上來。

 

阿三接過電腦,搭著我的肩,將我的視線拉回來。我恍惚看著照片,他急迫地問我要選哪位?我說隨便。阿三於是向清秀男孩報了個號碼,男孩拿起對講機向另一端說了幾句話,沒多久門開了,女生走進來。

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現代人常認為自己的私生活是一連串的陷阱——這是C.Wright Mills在《社會學的想像》中寫下的第一句話,意即大多數人的煩惱都與身邊眾人,或日常生活裡的處境有所關聯,像一系列莫可名狀、難以看清的陷阱。因此,他在書中不斷呼籲人們將私生活裡的個人煩惱與整個社會串聯起來,藉以拼湊社會的整體面貌,追問煩惱如何產生?與這個社會又有什麼關係?換句話說,就是探問個人究竟處在什麼樣的社會?在社會中的哪個位置?

這種將個人的煩惱拓展成整個社會圖像的能力,便是Mills不斷強調的社會學的想像。而這樣的想像是由個人傳記(所謂的個人煩惱)、歷史,以及兩者在現實社會結構中交互而成的。在這裡,Mills不僅強調個人整體社會的關聯,還強調必須將歷史納入想像範疇中,因為社會科學想要處理的問題,往往就存在於傳記、歷史以及現代社會結構所交織而成的坐標中。Mills甚至更強烈地主張:所有的社會科學本身就是歷史學——除非可以假定具有某種超歷史的歷史本質論,或者假定社會人是非歷史的存在,否則沒有社會科學可以超越歷史。

誠然,Mills強調社會科學研究中歷史的重要性,很大程度上是為了對抗當時的鉅型理論以及抽象經驗論。但這樣的企圖也突顯了當時社會科學界越來越不注重歷史分析的事實。到了1980年代,SkocpolPhilip Abrams等人還繼續為社會學中的歷史正名,認為社會學家所處理的問題都要回到歷史中去解決(Abrams, 1982),強調社會學必須有其歷史想像(Skocpol, 1984)。兩人還回顧古典三大家以及近代其他學者的作品,並以這些傑出的作品為例證,說明歷史社會學不是曾經存在而後消失的學門,而是一門持續存在的傳統知識——如今作為社會學次領域的歷史社會學,其實是典範轉移後的產物。這一時期的學者也更為具體地討論歷史社會學的應用與方法。歷史社會學是處理結構化問題的知識,也有助於理解社會變遷的過程。Abrams在其名為《歷史社會學》的著作中,還強調歷史社會學能與個人作結合,無疑回應了Mills傳記、歷史與社會結構的三重要求。於他而言,社會學在觀察歷史時,除了聚焦在過程,也不應忽略個體的能動性。他強調傳記的運用,認為個人傳記能夠反映個體與社會的互動關係與過程。

1980年代社會學界在上述一批學者的論著下,出現了歷史轉向的風潮。當然,主流社會學界對此多有批評,認為歷史與社會學應屬不同學門(Goldthorpe, 1991)、歷史社會學仰賴敘事,無法建立因果與一般理論之關係(Kiser & Hechter, 1991)等等。歷史社會學家在面對主流社會學界的攻擊後也不甘示弱,Jill Quadagno & Stan Knapp1992)就重新強調敘事的好處,包括敘事本身作為一種解釋、能幫助鏈接因果機制,甚至能梳理一些非因果關係的事件。他們甚至認為批評者將歷史事件與理論作二元切割是非常武斷的行為——理論可以是歷史的,歷史也因此可以是理論的,兩者之間並無衝突。

雖然歷史社會學家面對諸多主流社會學界對其研究方法批評,但他們也能藉此機會對自身的研究領域省思,並獲得重新建構知識論的機會。我想,這一波論戰對歷史社會學也不盡然全是負面的影響。相反的,像Goldthorpe一般對歷史社會學本質提出質疑的,卻可能使其顯得武斷、狹隘。Goldthorpe1991)最為反對以歷史社會學作為一種學門。他認為,歷史學與社會學在本質上就全然不同。史料無論在信度、效度、抽樣與編撰過程中都十分不可靠,因此社會學家應該把握自身優勢,避免從事歷史研究。然而,他在論述中並未闡明歷史學的方法論,以至使人覺得他對史學有某種偏見,繼而作出片面、武斷的結論。例如,他認為歷史學對歷史事件的特殊性感興趣,但歷史學家關心的並非僅限於此——實際上,歷史學家對特殊之中的普遍性感興趣,也嘗試在做通則化的努力——歷史學家關心的是獨特與一般之間的關係,並且無法將兩者獨立分開研究(Carr, 2014)。

Mills喊出:所有的社會科學本身就是歷史學科的兩年後,歷史學家Carr也在其著作《何謂歷史?》中呼籲:

社會學面臨了兩種互相對立的危險——過度理論性的危險,以及過度經驗性的危險。……我只想說,歷史學越注意社會學,社會學越注意歷史學,則對兩者越有利。讓兩者之間的邊界保持暢通,成為雙向道。[1]

時間若是線性的,人之今日與昨日的關係自然難以切割。社會科學作為研究社會與人類生活的知識,也就難以將歷史摒除於研究脈絡之外。Mills對當前學術領域分工專業化感到擔憂,因此發出那樣的呼喊——而身為歷史學家的Carr也發出類似的呼籲,突顯了學術專業僵化必然隱含風險。在研究過程中,若以某一典範作為前景,也自然能以其他領域的典範作為背景。知識相輔相成,其壁壘應是易於流通的——劃地自限,必然有閉門造車的缺憾。

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1934年,德裔猶太人赫伯特.馬庫色(Herbert Marcuse)逃離德國的納粹政權,輾轉流亡到美國。六年後,馬庫色獲得美國國籍,成為法蘭克福學派在美國的重要旗手,並度過了第二次世界大戰。誠然,美國本土並未受這一場歷時六年的大戰波及,當戰後各國百廢待舉之時,美國已經躍領世界,成為超級強國。緊接著,冷戰的陰霾席捲全球,號稱自由主義的西方諸國,與以蘇聯為主的社會主義各國,時刻處於備戰狀態,核武戰爭似乎一觸即發。與此同時,美國與蘇聯在經濟與軍需生產中也相互競爭,彼此傾力於工業發展、擴充軍備,將整個國家導入極度發達的工業社會。

另外,資本主義藉自由之名,成為美國保守勢力擁護的對象。馬克思追隨者期待的資本主義崩潰無產階級大革命終究沒有發生。工人階級、一般群眾也在日益發達的社會中失去了反抗的動因,使各國社會呈現一種內部的和平、舒服的狀態,或一致槍口對外,聲討那些與自己理念不符的共匪(所蘇聯、中國群眾口中的地主資本家)。站在自由女神的國土上,馬庫色不僅質問:為什麼社會內部的反抗力量減弱了?是什麼讓我們甘於受制於這樣的生活方式?而政府、資本家對我們耳提面命的自由,是我們真正期望的自由嗎?在冷戰局勢中、在核彈威脅下,我們甘於以和平的方式生產毀滅性的工具,甘於極度浪費,也甘於接受防衛訓練……[1],卻對背後的因由不聞不問——這樣弔詭、扭曲的行為模式,究竟讓誰獲利呢?

馬庫色抱著這樣的疑慮,終於在1964年寫成《單向度的人》一書,作為他對發達工業社會的診斷書。他在本書的第一章中,就開宗明義地宣稱:在發達工業文明裡,普遍存在一種舒適、順暢、合理且民主的不自由[2],這種不自由鮮少為人體察、反思。更甚的是,人們有時候還接受了這種不自由,並認為這一切是為了生存之必要,是一種務實的決策。馬庫色認為,這樣悲哀的局面是一種技術進步的象徵,蓋因我們社會的突出之處是,在壓倒一切的效率和日益提高的生活水準這雙重基礎上,利用技術,而不是利用恐懼去征服那些離心的社會力量[3]。這種技術讓人生活在不自由中,卻仍能感受安心、和平、舒適,因此使得極權主義大費周章地利用鐵血、刑法或恐懼來治理群眾的方法顯得黯然失色。

乍看之下,發達工業社會的治理技術彷彿要比極權專制政府的壓迫手段更加合理。於是,馬庫色要回到法蘭克福學派的傳統,延續阿多諾與霍格海默對啟蒙理性的反思,對現代理性進行批判。首先,他承認在工業化的過程裡,工業技術為了因應勞力分配與生產的需求,而急速趨向理性的計算與應用。最後,工業化會將政治與經濟都併入同一體制內,導向一個工業化社會,此時,工業的技術也成為政治與經濟的技術;而技術的理性,也將會變成政治的理性。理性的神話於是說服所有被治理的群眾,並且可以正當地要求人們接受其規則與制度,迫使反對力量在現狀內進行替代政策的討論和推動[4]。馬庫色提醒,這種治理技術通過提供一個若有似無的現狀內改革的機會,在眾人需要民主的時候,為眾人營造一個民主的假象,使人們誠服於其下。人們有了民主的空殼,也不會再去戳破那舒適又幸福的布幕,最終卻丟失了真正的自由。

控制技術因應反對勢力的需求而提供了(虛假的)改革機會,成功抑制了體制顛覆的可能性。在日常生活中,技術也以各種方式來回應人們的需求。:

發達工業有效地遏制了那些尋求解放的需求——也就是從那些可容忍、有利可圖又舒適的狀態中解放——並且既維繫又寬恕豐裕社會的毀滅力量和壓抑功能。在此,社會的控制強求的是過度生產與消費;對不再真正必要的、使人麻木的工作的需求;對能夠舒緩並延長這種麻木的放鬆模式的需求;維持欺騙性自由的需求,包括管制價格中的自由競爭、自我審查的自由出版、在各種品牌與小玩意兒之間的自由選擇……可供人選擇的範圍,並不是決定人類自由程度的關鍵因素,最重要的是,可以選擇什麼,以及個人選擇了什麼。[5]

這種假造選擇空間的技術,成功讓人深信自己是自由的。實際上,所有被提供的選項都是經過計劃、安排、調適的。技術理性很巧妙地將選項中可能產生的對立因素除去了,因此選擇A或選擇B並無差別;選擇福特或凱迪拉克也並無衝突。重要的是,要讓人們有選擇的過程。在此,自由也被技術理性當成控制的工具了——只要讓人們覺得自己是自由的,就可以很大程度地削除反抗的力量。

另外,工業化社會生產過剩,最終導致消費文化的出現。這種文化解決了社會的必要浪費與生產過剩,並且透過不斷增長的消費能力提高了我們的生活水平。對於管理者而言,這確實是件好事——畢竟,在生活水平提高的當下,我們確實也沒有任何質疑當局的理由。與此同時,管理者只要不斷締造美好幸福的生活意象,將反抗的精力轉移至消費之上,也就成功卸除了社會內部的超越性力量。誠然,這一段說明也能對應1970年布希亞對消費社會的描述——我們看似有主動消費的權力,但實際上消費控制著我們的生活(詳見布希亞,1970)。

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讀蘇偉貞的《時光隊伍》,可以感受她對亡夫張德模的依戀。

她在書中提到與丈夫的承諾,關於死亡,卻又極其溫柔:我們都不信死後的世界。曾經約定,誰要是先走,而果然有魂,就回來報個信,通知一下。方法是在對方的腳底搔癢。」——時至今日,她臨睡前,仍會刻意將腳丫子伸出被窩,心裡想著:張德模,不要背約呀。

像每一個愛戀中的人,等待著另一伴的音訊,等待對方回來,等她與你說話、輕觸你的指尖,或者擁抱。一日將盡,彷彿只有另一伴的存在才能令你安眠,也只有另一半的存在,才能實現自己的完滿。

換言之,愛戀中自我的存在,是他人給予的。

於是,許多人都認同柏拉圖在《饗宴篇》裡說過的故事:人原是球形的,有四條手、四支腿,但神害怕世人反叛,便將人切成一半,剩下一半的人非常想念另一半自己,因此終其一生追尋那另一半,渴望圓滿。

大二那年,我初讀蘇偉貞與柏拉圖,並且正盤旋在寂寞上空——那時候,你正離而去,而我深切地體會,原來一個人被切作一半,是如此疼痛。

我仍將手機開著。我仍不時在臉書徘徊至你的頁面。我仍時時感動於你給我的擁抱。我無時無刻想念你……

是啊,我們很容易就將柏拉圖的故事當作愛情的「原型」,著急著另一半的失去,但往往忘了柏拉圖在書裡正為這故事不斷地論辯、推翻,再建立,甚至狠狠刮了異性戀原教旨主義者一巴掌(因為柏拉圖談論的幾乎是男性之間的愛)——這故事本就不是柏拉圖對愛情的終極定義,對於愛情的本質,柏拉圖有他自己的「柏拉圖式愛情」見解。

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馬克思研究歷史與社會變遷時,將經濟結構、市場、生產關係視為下層建築,而政治思想、文化、藝術、哲學則列為上層建築。其中,下層建築的發展將牽動上層建築,是故在不同社會經濟結構中,人文思想與藝術哲學也自有相應的面貌。

作為馬克思(理論)的追隨者,大衛哈維考究了20世紀以降,社會下層建築的變遷,如何帶動上層建築轉型。他指出,縱使歐洲自啟蒙時代後跨入現代,再由現代邁進後現代時局,幾次三番的變更,始終沒有擺脫資本主義長長的影子。哈維提出現代資本主義加速運行特色:認為在科技急速進步的時代,資本、資訊、人身的流動,都大大地被加速了——於是,運行的時間減少,空間的距離被壓縮,造成時空壓縮嶄新觀感。

哈維指出,資本主義的歷史具有在生活步伐方面加速的特徵,而同時又克服了空間上的各種障礙,以至世界有時顯得是內在地朝著我們崩潰了 [1] ,所謂的崩潰,實則是一種時空距離在認知上的內缩(如圖),既哈維不斷強調的時空壓縮


時空壓縮.jpg 


時空壓縮或許可視為資本主義偕同科技發展的結果。早在資本主義萌發時期,人們已藉著(當時)先進的航海技術(船隻、羅盤、地圖的應用),打破世界原來的邊界,將人類從早期的空間認知框架中解放出來。空間與空間的距離大幅縮短,地理障礙被一一克服,原料來源與商品的銷售市場也隨之擴大,資本家於是極力發掘各個地理空間之殊異,盼能有效利用、發揮各地之特質,以獲取原料,拓展市場。另外,進步的技術也縮短商品生產的時間,提高了工作效率。

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《共產黨宣言》由「階級」談起。馬克思與恩格斯在宣言裡的第一章將整個社會歷史描述成「階級鬥爭的歷史」,指出「現代資產階級社會,是從封建社會的廢墟之中萌芽生長起來,但它並沒有消滅階級對立,只是建構出新的階級、新的壓迫條件,以及新的鬥爭形式來替代舊有的而已……(資產階級的時代)階級對立被簡化了:整個社會日益分裂為兩大敵對陣營,分裂為兩大直接對立的階級——資產階級和無產階級。其中,無產階級站在資產階級的對立面,忍受資產階級的蠻橫剝削,淪落至社會的最底層,成為勞動的工具、資產階級的奴隸。馬克思與恩格斯遂藉《宣言》號召無產階級站起來,以革命為手段,公開反抗資產階級的霸權。

在《共產黨宣言》問世超過160年以後,資產階級仍保有其社會、經濟與政治的優勢地位。林宗弘教授在對麥田版《共產黨宣言》的導讀中,也已細數當代中國、台灣、新加坡等國的資產階級之劣行,認為《共產黨宣言》對資本主義的批判仍然有效(林宗弘,2015)。而獨立至今58年的馬來西亞,也正依循資本主義的路徑前進,貧富差距日益嚴重。2014年,聯合國開發計劃署首次在馬來西亞發布《2013年馬來西亞人類發展指數報告》,直指馬來西亞人民相對貧窮率攀升,人們的貧富差距也十分巨大——其中,1%富有人士的財富,就超過40%貧窮人口的總和 。另外,馬來西亞沒有金融資產的家庭也佔了總人口的53%。若依種族劃分,馬來人共佔55%,華人與印度人分別佔了45%與44% ,三大種族之間的百分比差異並不大。實際上(或譏諷地說),在「貧窮」的層面,馬來西亞三大種族體現了前所未有的「團結」。

馬克思與恩格斯在《共產黨宣言》中繼而論述:「現代的工業勞動,加上現代資本的威力,早已將他身上任何的民族色彩都剷平抹盡」。宗教與文化是形塑族群認同的重要依據,面對著資本主義以及相繼而來的世俗化社會之威脅,在其中角逐的各個民族不止承受著經濟上的剝削,也容易產生「失根」的焦慮。V.S奈波爾曾在《在信徒的國度》中,這麼描摹一位剛走入資本主義社會的穆斯林馬來人:

我還待在村子裡的時候,氣氛與城市完全不一樣。你離開了鄉村。你看到這些明亮的光線,就開始體會自己身邊圍繞著拜金的物質文明。因此,我也忘了我的宗教跟我的承諾——在每天禮拜的方面。可是我還沒離譜到出去打混,幹些下流的事情……我並沒有失去我的信仰,我只是忘了要定時禮拜,忘記了我的責任。我只是放鬆了自己。我給自己的框架不夠切實,太過軟弱。我只有四處浮蕩,找不到自己的方向。

然而,無產階級的覺醒並未在馬來西亞發生。資產階級的精英政府巧妙地將貧窮歸於「族群競爭」的結果,塑造「華人壟斷馬來西亞經濟」、「印度人佔據政法界」等刻板印象,並於1970年推行新經濟政策,激化族群間的對立。我們不難想像,一個馬來人會因此將華人等同於資產階級,並視「資本主義對傳統文化的挑戰」為「華人對馬來人傳統文化的挑戰」。

馬、恩兩人在《共產黨宣言》中建議:「讓無產階級政治形成一個階級」、「把自身組織成一個民族」。這意味著分屬在無產階級此一社會類別中的個體,必須對自己的權益、歷史使命、社會處境等有所認同,才能真的組成一個行動群體,並將理念付諸實踐。但在馬來西亞精英政府的族群分化政策下,無產階級也被分化了,而身為敵人的資產階級,則掩身在以「宗教」、「文化」、「民族」的重重屏幕下,消失在我們的眼前。於是,在宗教、文化各異的族群之間,要怎麼聯合彼此,組織成一個新的「階級」或「民族」,也成為馬來西亞當代的巨大考驗。


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