老垂的陋室

「現代人常認為自己的私生活是一連串的陷阱」——這是C.Wright Mills在《社會學的想像》中寫下的第一句話，意即大多數人的煩惱都與身邊眾人，或日常生活裡的處境有所關聯，像一系列莫可名狀、難以看清的陷阱。因此，他在書中不斷呼籲人們將私生活裡的個人煩惱與整個社會串聯起來，藉以拼湊社會的整體面貌，追問煩惱如何產生？與這個社會又有什麼關係？換句話說，就是探問個人究竟處在什麼樣的社會？在社會中的哪個位置？

這種將個人的煩惱拓展成整個社會圖像的能力，便是Mills不斷強調的「社會學的想像」。而這樣的「想像」是由個人傳記（所謂的個人煩惱）、歷史，以及兩者在現實社會結構中交互而成的。在這裡，Mills不僅強調「個人」與「整體社會」的關聯，還強調必須將「歷史」納入「想像」的範疇中，因為社會科學想要處理的問題，往往就存在於傳記、歷史以及現代社會結構所交織而成的坐標中。Mills甚至更強烈地主張：「所有的社會科學本身就是歷史學」——除非可以假定具有某種超歷史的歷史本質論，或者假定社會人是非歷史的存在，否則沒有社會科學可以超越歷史。

誠然，Mills強調社會科學研究中「歷史」的重要性，很大程度上是為了對抗當時的鉅型理論以及抽象經驗論。但這樣的企圖也突顯了當時社會科學界越來越不注重歷史分析的事實。到了1980年代，Skocpol、Philip Abrams等人還繼續為社會學中的歷史「正名」，認為社會學家所處理的問題都要回到歷史中去解決（Abrams, 1982），強調社會學必須有其歷史想像（Skocpol, 1984）。兩人還回顧古典三大家以及近代其他學者的作品，並以這些傑出的作品為例證，說明歷史社會學不是曾經存在而後消失的學門，而是一門持續存在的傳統知識——如今作為社會學次領域的「歷史社會學」，其實是典範轉移後的產物。這一時期的學者也更為具體地討論歷史社會學的應用與方法。歷史社會學是處理結構化問題的知識，也有助於理解社會變遷的過程。Abrams在其名為《歷史社會學》的著作中，還強調歷史社會學能與個人作結合，無疑回應了Mills對「傳記、歷史與社會結構」的三重要求。於他而言，社會學在觀察歷史時，除了聚焦在過程，也不應忽略個體的能動性。他強調傳記的運用，認為個人傳記能夠反映個體與社會的互動關係與過程。

1980年代社會學界在上述一批學者的論著下，出現了歷史轉向的風潮。當然，主流社會學界對此多有批評，認為歷史與社會學應屬不同學門（Goldthorpe, 1991）、歷史社會學仰賴敘事，無法建立因果與一般理論之關係（Kiser & Hechter, 1991）等等。歷史社會學家在面對主流社會學界的攻擊後也不甘示弱，Jill Quadagno & Stan Knapp（1992）就重新強調敘事的好處，包括敘事本身作為一種解釋、能幫助鏈接因果機制，甚至能梳理一些非因果關係的事件。他們甚至認為批評者將歷史事件與理論作二元切割是非常武斷的行為——理論可以是歷史的，歷史也因此可以是理論的，兩者之間並無衝突。

雖然歷史社會學家面對諸多主流社會學界對其研究方法批評，但他們也能藉此機會對自身的研究領域省思，並獲得重新建構知識論的機會。我想，這一波論戰對歷史社會學也不盡然全是負面的影響。相反的，像Goldthorpe一般對歷史社會學的「本質」提出質疑的，卻可能使其顯得武斷、狹隘。Goldthorpe（1991）最為反對以歷史社會學作為一種學門。他認為，歷史學與社會學在本質上就全然不同。史料無論在信度、效度、抽樣與編撰過程中都十分不可靠，因此社會學家應該把握自身優勢，避免從事歷史研究。然而，他在論述中並未闡明歷史學的方法論，以至使人覺得他對史學有某種偏見，繼而作出片面、武斷的結論。例如，他認為歷史學對歷史事件的特殊性感興趣，但歷史學家關心的並非僅限於此——實際上，歷史學家對特殊之中的普遍性感興趣，也嘗試在做「通則化」的努力——歷史學家關心的是獨特與一般之間的關係，並且無法將兩者獨立分開研究（Carr, 2014）。

在Mills喊出：「所有的社會科學本身就是歷史學科」的兩年後，歷史學家Carr也在其著作《何謂歷史？》中呼籲：

社會學面臨了兩種互相對立的危險——過度理論性的危險，以及過度經驗性的危險。……我只想說，歷史學越注意社會學，社會學越注意歷史學，則對兩者越有利。讓兩者之間的邊界保持暢通，成為雙向道。[1]

時間若是線性的，人之今日與昨日的關係自然難以切割。社會科學作為研究社會與人類生活的知識，也就難以將歷史摒除於研究脈絡之外。Mills對當前學術領域分工專業化感到擔憂，因此發出那樣的呼喊——而身為歷史學家的Carr也發出類似的呼籲，突顯了學術專業僵化必然隱含風險。在研究過程中，若以某一典範作為「前景」，也自然能以其他領域的典範作為「背景」。知識相輔相成，其壁壘應是易於流通的——劃地自限，必然有閉門造車的缺憾。

1934年，德裔猶太人赫伯特.馬庫色（Herbert Marcuse）逃離德國的納粹政權，輾轉流亡到美國。六年後，馬庫色獲得美國國籍，成為法蘭克福學派在美國的重要旗手，並度過了第二次世界大戰。誠然，美國本土並未受這一場歷時六年的大戰波及，當戰後各國百廢待舉之時，美國已經躍領世界，成為超級強國。緊接著，冷戰的陰霾席捲全球，號稱自由主義的西方諸國，與以蘇聯為主的社會主義各國，時刻處於備戰狀態，核武戰爭似乎一觸即發。與此同時，美國與蘇聯在經濟與軍需生產中也相互競爭，彼此傾力於工業發展、擴充軍備，將整個國家導入極度發達的工業社會。

另外，資本主義藉自由之名，成為美國保守勢力擁護的對象。馬克思追隨者期待的「資本主義崩潰」或「無產階級大革命」終究沒有發生。工人階級、一般群眾也在日益發達的社會中失去了反抗的動因，使各國社會呈現一種內部的和平、舒服的狀態，或一致槍口對外，聲討那些與自己理念不符的「共匪」（所蘇聯、中國群眾口中的「地主」、「資本家」）。站在自由女神的國土上，馬庫色不僅質問：為什麼社會內部的反抗力量減弱了？是什麼讓我們甘於受制於這樣的生活方式？而政府、資本家對我們耳提面命的「自由」，是我們真正期望的自由嗎？在冷戰局勢中、在核彈威脅下，「我們甘於以和平的方式生產毀滅性的工具，甘於極度浪費，也甘於接受防衛訓練……」[1]，卻對背後的因由不聞不問——這樣弔詭、扭曲的行為模式，究竟讓誰獲利呢？

馬庫色抱著這樣的疑慮，終於在1964年寫成《單向度的人》一書，作為他對發達工業社會的診斷書。他在本書的第一章中，就開宗明義地宣稱：「在發達工業文明裡，普遍存在一種舒適、順暢、合理且民主的不自由」[2]，這種不自由鮮少為人體察、反思。更甚的是，人們有時候還接受了這種「不自由」，並認為這一切是為了生存之必要，是一種務實的決策。馬庫色認為，這樣悲哀的局面是一種「技術進步的象徵」，蓋因「我們社會的突出之處是，在壓倒一切的效率和日益提高的生活水準這雙重基礎上，利用技術，而不是利用恐懼去征服那些離心的社會力量」[3]。這種技術讓人生活在不自由中，卻仍能感受安心、和平、舒適，因此使得極權主義大費周章地利用鐵血、刑法或恐懼來治理群眾的方法顯得黯然失色。

乍看之下，發達工業社會的治理技術彷彿要比極權專制政府的壓迫手段更加合理。於是，馬庫色要回到法蘭克福學派的傳統，延續阿多諾與霍格海默對啟蒙理性的反思，對現代理性進行批判。首先，他承認在工業化的過程裡，工業技術為了因應勞力分配與生產的需求，而急速趨向理性的計算與應用。最後，工業化會將政治與經濟都併入同一體制內，導向一個工業化社會，此時，工業的技術也成為政治與經濟的技術；而技術的理性，也將會變成政治的理性。理性的「神話」於是說服所有被治理的群眾，並且「可以正當地要求人們接受其規則與制度，迫使反對力量在現狀內進行替代政策的討論和推動」[4]。馬庫色提醒，這種治理技術通過提供一個若有似無的「現狀內」改革的機會，在眾人需要民主的時候，為眾人營造一個民主的假象，使人們誠服於其下。人們有了民主的空殼，也不會再去戳破那舒適又幸福的布幕，最終卻丟失了真正的自由。

控制技術因應反對勢力的需求而提供了（虛假的）改革機會，成功抑制了體制顛覆的可能性。在日常生活中，技術也以各種方式來回應人們的需求。：

發達工業有效地遏制了那些尋求解放的需求——也就是從那些可容忍、有利可圖又舒適的狀態中解放——並且既維繫又寬恕豐裕社會的毀滅力量和壓抑功能。在此，社會的控制強求的是過度生產與消費；對不再真正必要的、使人麻木的工作的需求；對能夠舒緩並延長這種麻木的放鬆模式的需求；維持欺騙性自由的需求，包括管制價格中的自由競爭、自我審查的自由出版、在各種品牌與小玩意兒之間的自由選擇……可供人選擇的範圍，並不是決定人類自由程度的關鍵因素，最重要的是，可以選擇什麼，以及個人選擇了什麼。[5]

這種假造選擇空間的技術，成功讓人深信自己是自由的。實際上，所有被提供的選項都是經過計劃、安排、調適的。技術理性很巧妙地將選項中可能產生的對立因素除去了，因此選擇A或選擇B並無差別；選擇福特或凱迪拉克也並無衝突。重要的是，要讓人們有「選擇」的過程。在此，「自由」也被技術理性當成控制的工具了——只要讓人們覺得自己是自由的，就可以很大程度地削除反抗的力量。

另外，工業化社會生產過剩，最終導致「消費文化」的出現。這種文化解決了「社會的必要浪費」與生產過剩，並且透過不斷增長的消費能力提高了我們的生活水平。對於管理者而言，這確實是件好事——畢竟，在生活水平提高的當下，我們確實也沒有任何質疑當局的理由。與此同時，管理者只要不斷締造「美好」、「幸福」的生活意象，將反抗的精力轉移至消費之上，也就成功卸除了社會內部的超越性力量。誠然，這一段說明也能對應1970年布希亞對「消費社會」的描述——我們看似有主動消費的權力，但實際上消費控制著我們的生活（詳見布希亞，1970）。

馬克思研究歷史與社會變遷時，將經濟結構、市場、生產關係視為下層建築，而政治思想、文化、藝術、哲學則列為上層建築。其中，下層建築的發展將牽動上層建築，是故在不同社會經濟結構中，人文思想與藝術哲學也自有相應的面貌。

作為馬克思（理論）的追隨者，大衛哈維考究了20世紀以降，社會下層建築的變遷，如何帶動上層建築轉型。他指出，縱使歐洲自啟蒙時代後跨入「現代」，再由「現代」邁進「後現代」時局，幾次三番的變更，始終沒有擺脫資本主義長長的影子。哈維提出現代資本主義「加速運行」的特色：認為在科技急速進步的時代，資本、資訊、人身的流動，都大大地被加速了——於是，運行的時間減少，空間的距離被壓縮，造成「時空壓縮」嶄新觀感。

哈維指出，「資本主義的歷史具有在生活步伐方面加速的特徵，而同時又克服了空間上的各種障礙，以至世界有時顯得是內在地朝著我們崩潰了」 [1] ，所謂的「崩潰」，實則是一種時空距離在認知上的內缩（如圖），既哈維不斷強調的「時空壓縮」。

「時空壓縮」或許可視為資本主義偕同科技發展的結果。早在資本主義萌發時期，人們已藉著（當時）先進的航海技術（船隻、羅盤、地圖的應用），打破世界原來的「邊界」，將人類從早期的空間認知框架中解放出來。空間與空間的距離大幅縮短，地理障礙被一一克服，原料來源與商品的銷售市場也隨之擴大，資本家於是極力發掘各個地理空間之殊異，盼能有效利用、發揮各地之特質，以獲取原料，拓展市場。另外，進步的技術也縮短商品生產的時間，提高了工作效率。

《共產黨宣言》由「階級」談起。馬克思與恩格斯在宣言裡的第一章將整個社會歷史描述成「階級鬥爭的歷史」，指出「現代資產階級社會，是從封建社會的廢墟之中萌芽生長起來，但它並沒有消滅階級對立，只是建構出新的階級、新的壓迫條件，以及新的鬥爭形式來替代舊有的而已……（資產階級的時代）階級對立被簡化了：整個社會日益分裂為兩大敵對陣營，分裂為兩大直接對立的階級——資產階級和無產階級。其中，無產階級站在資產階級的對立面，忍受資產階級的蠻橫剝削，淪落至社會的最底層，成為勞動的工具、資產階級的奴隸。馬克思與恩格斯遂藉《宣言》號召無產階級站起來，以革命為手段，公開反抗資產階級的霸權。

在《共產黨宣言》問世超過160年以後，資產階級仍保有其社會、經濟與政治的優勢地位。林宗弘教授在對麥田版《共產黨宣言》的導讀中，也已細數當代中國、台灣、新加坡等國的資產階級之劣行，認為《共產黨宣言》對資本主義的批判仍然有效（林宗弘，2015）。而獨立至今58年的馬來西亞，也正依循資本主義的路徑前進，貧富差距日益嚴重。2014年，聯合國開發計劃署首次在馬來西亞發布《2013年馬來西亞人類發展指數報告》，直指馬來西亞人民相對貧窮率攀升，人們的貧富差距也十分巨大——其中，1%富有人士的財富，就超過40%貧窮人口的總和 。另外，馬來西亞沒有金融資產的家庭也佔了總人口的53%。若依種族劃分，馬來人共佔55%，華人與印度人分別佔了45%與44% ，三大種族之間的百分比差異並不大。實際上（或譏諷地說），在「貧窮」的層面，馬來西亞三大種族體現了前所未有的「團結」。

馬克思與恩格斯在《共產黨宣言》中繼而論述：「現代的工業勞動，加上現代資本的威力，早已將他身上任何的民族色彩都剷平抹盡」。宗教與文化是形塑族群認同的重要依據，面對著資本主義以及相繼而來的世俗化社會之威脅，在其中角逐的各個民族不止承受著經濟上的剝削，也容易產生「失根」的焦慮。V.S奈波爾曾在《在信徒的國度》中，這麼描摹一位剛走入資本主義社會的穆斯林馬來人：

我還待在村子裡的時候，氣氛與城市完全不一樣。你離開了鄉村。你看到這些明亮的光線，就開始體會自己身邊圍繞著拜金的物質文明。因此，我也忘了我的宗教跟我的承諾——在每天禮拜的方面。可是我還沒離譜到出去打混，幹些下流的事情……我並沒有失去我的信仰，我只是忘了要定時禮拜，忘記了我的責任。我只是放鬆了自己。我給自己的框架不夠切實，太過軟弱。我只有四處浮蕩，找不到自己的方向。

然而，無產階級的覺醒並未在馬來西亞發生。資產階級的精英政府巧妙地將貧窮歸於「族群競爭」的結果，塑造「華人壟斷馬來西亞經濟」、「印度人佔據政法界」等刻板印象，並於1970年推行新經濟政策，激化族群間的對立。我們不難想像，一個馬來人會因此將華人等同於資產階級，並視「資本主義對傳統文化的挑戰」為「華人對馬來人傳統文化的挑戰」。

馬、恩兩人在《共產黨宣言》中建議：「讓無產階級政治形成一個階級」、「把自身組織成一個民族」。這意味著分屬在無產階級此一社會類別中的個體，必須對自己的權益、歷史使命、社會處境等有所認同，才能真的組成一個行動群體，並將理念付諸實踐。但在馬來西亞精英政府的族群分化政策下，無產階級也被分化了，而身為敵人的資產階級，則掩身在以「宗教」、「文化」、「民族」的重重屏幕下，消失在我們的眼前。於是，在宗教、文化各異的族群之間，要怎麼聯合彼此，組織成一個新的「階級」或「民族」，也成為馬來西亞當代的巨大考驗。

許久以前，我在政治社會學的課堂上讀到一篇文章，討論工業革命發生在英國的原因。我想不起文章或專書的名稱，但依稀記得，那一場扭轉整個世界命運的革命之所以發生在英國，關鍵在於煤炭的分佈狀況。我為這番「唯物」的結論感到意外，畢竟大二那年我還不及思考「能源」可能引致整個社會的典範轉移，「技術」也可能促使理性的規劃和應用，帶動工業社會發展。里夫金似乎也擅長用這樣的「唯物」觀點來解釋歷史上各個階段之經濟體系的變遷，除能源之外，也相當重視通訊以及物流網絡對工業與經濟體制變革的影響：

在整個歷史上，每當人類發現新的能源管理機制，並創造出全新的溝通媒介來組織這些能源機制後，經濟就會大幅度地轉型。原因是能源管理機制和溝通媒介的結合，構成了一套協助人類適應時空動態的新融合式基礎架構，讓更多人可以共同凝聚在更複雜且更相互依存的社會組織裡。隨之而來的技術平台不僅構成了基礎建設，也支配著經濟的組織和管理方式。[1]

概括而言，里夫金認為，市場經濟體制得以脫離封建體制，乃印刷、水力與風力三大基礎架構交互作用的結果；第一次工業革命之發生，亦因印刷技術之革新，以及煤炭與蒸汽之應用之故；當人們藉著更精進之科技，發現古代生物留下的瑰寶——石油以後，第二次工業革命也隨之到來。這段期間，電話與內燃引擎也大幅度壓縮了時空差距，增進通訊與物流作業的效率，使第二次工業革命的成果得以蔓延至全球各個大陸。其中，資本主義就在蒸汽動力開始引入生產過程後誕生了（即第一次工業革命期間）——此間的關鍵性轉變是，工人們徹底將勞作工具讓渡給了商人。

他進一步說明，資本主義必須以一種垂直集中式的經營模式，才能有效管理這三場經濟、工業轉型所產出的大量能源與利潤。這種經營模式使資本家得以節省邊際成本，也能降低商品在市場上的售價。趨零的邊際成本與低廉的售價卻也曝露了資本主義的內在矛盾——即「幾近零邊際成本是資本主義不可避免的結局。幾近零邊際成本的社會是促進全體福祉的最高效率社會，這代表資本主義最後的勝利。然而，它卻也將在勝利的那一刻走向終點……」[2]。然而，垂直集中式的經營模式卻為一些資本家或企業提供了壟斷市場的機會，延後了資本主義「終結」的時程：

垂直整合也讓每個產業都產生少數幾個市場領導者，它們在各自所屬的領域取得壟斷地位，而這樣的局面使得新創企業難以導入更新的技術來降低邊際成本和商品的服務價格，也因如此，這些新創企業難以在市場站穩腳步，遑論取得能有效和對手競爭的足夠市場佔有率。[3]

縱使資本主義社會以各種方式繞開了它的「終點」，但在當代社會中，政府與公民團體仍不時對資本家作出種種限制。當然，資本家不將這些限制放在眼裡，可里夫金指出，資本主義終究逃不過兩股巨大力量的圍剿：新一代的多元學科知識之結合，以及通訊、能源與物流網絡的先進化。

里夫金認為，第一股力量促使人類正視工業化與傳統資本主義對大自然的破壞，第二股力量則提供一種全方面的商品服務策略，有效衝破資本主義傳統壁壘，將服務與商品的邊際成本有效降低。物聯網是第二股力量的具現，當物聯網徹底發揮效用，將一切物品、服務（包括教育、醫療、通訊）都化約成免費以後，便可再度創造一個理想的協同共享社會[4]。此時，資本主義霸權不再，反倒轉變成為共享社會一種輔助勢力，而這種通訊、能源的革新，也是里夫金所謂的「第三次工業革命」。

他也特別提到「第三次工業革命」以降的物聯網共享社會是一種相對民主的社會。在共享社會中，分散、橫向式的經營模式，取代了傳統資本主義垂直整合型的統領架構。人們可以輕易通過網絡、電話，來獲得商品、資訊與服務，而知識亦慢慢剝離專利機制的保護，成為一種共享的資源。